Le Symbole de Nicée Constantinople, éléments pour son histoire
Texte (selection, traduction, organisation) et photos par frère Joseph de Almeida Monteiro
Vestiges de la Basilique où s’est tenu le Concile de Nicée
Un climat conciliaire et aussi parfois de crise profonde ont précédé le moment qui a fait aboutir l’Église vers la définition du Credo de Nicée. Ce premier concile œcuménique a eu lieu il y a précisément 1700 ans et à l’époque il n’y avait pas de Credos synodaux de la foi. En cela le Credo de Nicée est le point d’arrivée d’un processus commencé à l’époque des apôtres. Mais il existait déjà des formules kérygmatiques de la foi, à savoir des formulations synthétiques de la foi, lesquelles à partir des premières communautés chrétiennes et des textes qui les en inspiraient, se sont peu à peu construites. C’est à partir du milieu du IIIème siècle que l’on commence à parler de symboles de la foi surtout en relation avec la préparation de la foi.
Ancienne église Ste Sophie à Nicée (Iznik)
Le fait qu’il n’y ait pas encore des synodes ou des conciles universels, ni des formules uniques reçues par toutes les communautés chrétiennes dispersées tout au long de l’Empire, explique la variété de formules de confession de foi baptismale. Avec l’élargissement de la liberté religieuse à partir du Vème siècle et le développement du débat théologique, motivé en grande partie, par le besoin de répondre aux hérésies, ont prévalu les formules de « profession de foi » qui peu à peu sont reçues par toutes les Églises. Il est clair que l’objectif de corriger ou de contenir les doctrines hétérodoxes était déjà présent dans les « règles de la foi » primitives. Le passage des formes de la confession de foi à des formules plus élaborées de profession de foi a été toutefois un processus lent où sont intervenus des facteurs multiples, comme l’augmentation du nombre de chrétiens et l’expansion des communautés ainsi que le rôle croissant des pasteurs qui assument de plus en plus le rôle des anciens docteurs ou des « vigilants » (episkopoi) de la foi de l’Église.
La foi de l’Eglise ou le symbole de l’identité chrétienne – Nicée 325
En 197, Tertullien, qui était récemment converti parlait de sa propre expérience quand il affirmait que l’on «ne naît pas chrétien », mais une telle condition résulte d’un processus de conversion. On ne naît pas ni on n’est chrétien par descendance ni par héritage, mais nous devenons chrétiens par la foi et par la deuxième naissance baptismale. Saint Augustin affirme que « ce n’est pas la génération qui fait les chrétiens, mais la régénération ». C’est au travers de la foi baptismale que l’on naît véritablement. Par ailleurs comme le rappelle saint Irénée, vers l’an 180, « l’Église enseigne que le baptême est le sceau de la vie éternelle et la nouvelle naissance en Dieu ».
Cette conscience a conduit l’Église à développer le processus d’initiation, comme un itinéraire qui visait à régénérer « l’homme nouveau » (12 Cor 5, 17). Cette nouvelle identité avait des implications immédiates, étant que la nouveauté de la foi exigeait le témoignage soit sous la forme du martyre, soit en « explicitant des raisons de la foi » en argumentant.
Les premiers chrétiens se font appeler « croyants » ou « fidèles » (cf. Act 2, 44 ; 4, 32 ; 5, 14 ; 22, 19, etc.), parce qu’ils professent « une même foi » et vivent et « obéissent à la foi ». Une foi qui les guide depuis la « nouvelle naissance » baptismale jusqu’à la mort, appelé aussi dies natalis. Cette nouvelle identité en Christ restait marquée dans le cœur et dans l’esprit du baptisé.
Par le baptême les chrétiens assument leur « nouveau style de vie » qui s’est traduit dans une « une citoyenneté paradoxale » que beaucoup ont payé par leur propre sang. Tertullien en argumentant contre ceux qui voulaient distinguer entre « nier le nom », c’est-à-dire nier être chrétien et « nier le Christ lui-même », résume la question par ces paroles : « Celui qui professe être chrétien déclare appartenir au Christ, et celui qui appartient au Christ doit être du Christ. Si, donc il vit en Christ, il confesse évidemment en Christ, quand il professe être chrétien : une telle chose ne pourrait pas arriver si cela n’était pas en Christ » (Scorpiace, 9, 9).
La confession chrétienne, ainsi formulée, de nombreuses fois et dans un langage nouveau, posait de la part de ceux qui n’étaient pas des « compagnons » ou des « amis », de sérieuses interrogations. Enfin en quoi croyaient les membres de cette « nouvelle secte » ? Parmi les non-initiés un certain Diognète, vers le milieu du IIème siècle touchait le nœud du problème, quand il interrogeait les chrétiens : «Dans quel Dieu croient-ils ; parce qu’ils ne craignent pas la mort ; quel est cet amour qu’ils portent les uns aux autres ; pourquoi ce nouveau peuple et genre de vie n’ont surgi que maintenant » ? (Épître à Diognète, 1, 1).
La réponse a été donnée personnellement, mais à chaque fois au nom de la « foi de l’Église ». En effet, bien qu’elle soit un acte personnel, la dimension subjective est précédée par le contenu objectif de la doctrine de Jésus-Christ, transmise par les Apôtres. La « foi de l’Église » est pour cette raison apostolique et, en tant que telle, elle conserve un rôle normatif pour les croyants de tous les temps. L’expression elle-même fides Ecclesiae surgit au moins depuis saint Irénée (fin du IIème siècle) avec cette fonction normative et distinctive par rapport à d’autres credos, notamment de type gnostique :
« Car là ou est l’Église, là aussi est l’Esprit de Dieu ; et là où est l’Esprit de Dieu, là est l’Église et toute grâce. Et l’Esprit est Vérité. C’est pourquoi ceux qui s’excluent de lui ne se nourrissent pas non plus aux mamelles de leur Mère en vue de la vie et n’ont point part à la source limpide qui coule du corps du Christ, mais «ils se creusent des citernes crevassées » faites de trous de terre et boivent l’eau fétide d’un bourbier : ils fuient la foi de l’Église de crainte d’être démasqués, et ils rejettent l’Esprit pour n’être pas instruits» (Contre les Hérésies III, 24, 1).
Ce bref excursus, que nous allons poursuive le mois prochain, nous montre le courage de nos premiers pères dans la recherche et dans la proclamation de la foi de l’Église y compris à l’aide d’une riche symbolique montrant la fécondité de notre relation vivant au Christ.
Premières formulations de la foi
Avec l’expansion progressive du Christianisme et le nombre croissant de ceux qui adhéraient à l’Église, il s’est avéré nécessaire un plus grand investissement dans l’organisation de l’initiation chrétienne, en particulier du catéchuménat et de la catéchèse. Au cours du IIIème et du IVème siècle ont été introduits de nouveaux éléments dans l’enseignement donné aux candidats au baptême. Ceux-ci, avant de descendre dans les eaux baptismales, étaient interrogés sur leur foi en Dieu le Père, dans le Christ Jésus et dans l’Esprit Saint. Afin qu’ils répondent de manière globale, les catéchumènes devaient, au préalable, apprendre par cœur une formule résumée de la foi que l’on appellera « Symbole ». Celui-ci était une règle très brève de ce qui était enseigné dans la catéchèse, et pour cette raison, comme un élément de l’identité essentielle des chrétiens.
D’ailleurs saint Augustin dira à ses catéchumènes à propos du Symbole, peu avant Pâques de 391 :
« Vous êtes habitués à l’écouter dans les Saintes Écritures et dans les sermons prêchés dans l’église. Mais il faut maintenant que vous le présentiez résumé dans une formule brève et disposé dans un ordre déterminé, afin que votre foi soit édifiée et que votre confession soit préparée, sans que votre mémoire ne soit surchargée ». (Sermon 214, 1)
Le Symbole était donc un résumé pratique des Écritures et de la doctrine que l’Église a reçu des Apôtres, au travers d’elles. Il était ainsi « remis », pendant le Carême, par l’évêque, aux catéchumènes, dans une cérémonie que l’on appelait la Traditio Symboli. Il s’agissait, en fait d’un bref rituel présidé par l’évêque, qui consistait dans la récitation du Credo, face aux competentes. Ceux-ci connaissaient déjà les mystères particuliers, mais ils n’avaient jamais entendu la formule, qui n’était pas écrite, mais seulement transmise oralement. Cette discipline obligeait à conserver les mystères centraux de la vie chrétienne, afin qu’ils ne soient pas profanés par les non-initiés dans la foi. Mais la raison fondamentale de cette discipline catéchuménale tenait au fait de la teneur progressive, par étapes du chemin de la foi. De plus, l’obligation de transmettre le Symbole oralement, et non par écrit, avait aussi l’avantage de le rendre accessible à tous, étant donné qu’une bonne partie des candidats étaient analphabètes.
La formation catéchuménale prévoyait, ensuite, la transmission de la prière du Notre Père, de la part des competentes. Les deux éléments, le Symbole et le Notre Père, synthétisaient l’instruction préalable, qui se poursuivait avec les catéchèses mystagogiques.
Les candidats au baptême devaient apprendre par cœur le Symbole et l’appréhender progressivement dans leur cœur. Ce processus était facilité par les catéchèses qui se centraient précisément sur chacun des articles du Credo. Le matin du Samedi Saint les catéchumènes se rassemblaient dans l’église pour la cérémonie solennelle de la Redditio Symboli, ou la récitation du Credo. Après le rite de l’Effetha et de l’onction, les candidats étaient invités à professer publiquement leur foi, avec les paroles du Symbole, qu’ils avaient auparavant mémorisé. Celle- ci était la raison pour laquelle la formule du Symbole ne devait pas être écrite. C’est ce qui apparaît dans le dialogue catéchétique entre l’évêque de Milan, Ambroise, et ses catéchumènes :
« Je veux que vous ayez une claire notion que le Symbole ne doit pas être écrit, étant donné que vous devez le restituer. Que personne ne l’écrive. Mais pour quelle raison ? Nous l’avons reçu à condition qu’il ne soit pas écrit. Mais alors que faire ? Le mémoriser. Mais tu demandes : Comment peut-on se le rappeler, si on ne l’écrit pas ? On peut d’autant mieux se le rappeler que l’on ne l’écrit pas. Mais comment ? Écoutez : celui qui écrit, comme il est sûr de relire ne médite pas tous les jours sur ce qu’il écrit. Au contraire, celui qui n’écrit pas, craint d’oublier et, pour cette raison, il le répète tous les jours » (Explanatio Symboli, 9).
L’interdiction d’« écrire » le Credo n’était pas seulement motivée par la précaution d’éviter qu’il ne tombe aux mains des non-initiés, mais avait surtout à voir avec l’essence de la foi et son processus de transmission. Comme le dit Paul, « la foi naît de l’écoute » (Rom 10, 17). Et d’autre part il ne faut pas oublier que le Symbole dérive directement du dialogue originel qui avait lieu au baptême : (Crois-tu ?… Je crois !).
Tandis que le Symbole était remis le IVème dimanche de Carême, la remise de la prière du Notre Père avait lieu le Vème dimanche, pour être priée solennellement le VIème dimanche. À la veillée pascale avait lieu la reddition solennelle du Credo. C’est ce dont saint Augustin témoigne dans ses écrits. Dans d’autres lieux il y avait de petites variations par rapport aux jours, mais non pas par rapport aux rites.
Cosubstantiel au Père
La doctrine arienne (d’Arius), était extrêmement fidèle aux canons néoplatoniciens prônant une absolue indistinction de l’Un. Le concile de Nicée lui oppose le Dieu de Jésus-Christ, qui peut être pensé dans l’histoire et comme histoire sans que cela ne comporte une altération ou un changement dans la nature divine elle-même. En déclarant Jésus-Christ (homoousios= consubstantiel) au Père, par le fait que l’humanité du Fils est engendrée et non pas créée, le concile de Nicée a exclu trois formes d’hérésie toutes convergeant vers le fait de déclarer impossible que Dieu fasse partie de l’histoire.
Le concile de Nicée exclut la vision du monarchianisme (ou modalisme) selon lesquelles le Fils et l’Esprit ne sont autre chose que des masques ou des modes d’une unique divinité, mais non pas la personne réelle ; il exclut l’adoptianisme, lequel nie Jésus comme Fils engendré éternellement par le Père pour déclarer à la place un simple homme adopté par Dieu ; et il exclut enfin le docétisme et sa négation qu’en Jésus-Christ soit demeuré Dieu lui-même en entrant dans l’histoire.
Le vocable « consubstantiel » – qui jusqu’à la fin de 350 n’a pas eu une réelle considération- est la négation de toutes les hérésies qui veulent empêcher Dieu d’entrer pleinement dans l’histoire humaine, en faisant de l’histoire la révélation de la sa fécondité intrinsèque : dans le Christ réside la « plénitude inouïe » de Dieu (cf. 1 Cor. 2, 9) laquelle se fait plénitude de solidarité avec l’homme. Dieu et l’homme, Dieu et l’histoire, Dieu et le monde tournent dans une parfaite distinction et réconciliation.
Quand saint Thomas d’Aquin, longtemps après, dira que le « Père dit dans son Verbe ou Fils, soi-même et les créatures » il ne fera pas autre chose que répéter cette idée : dans la double consubstantialité le salut surgit en même temps comme une humanisation et comme une divinisation, c’est-à-dire l’entrée réelle de l’homme comme fils adoptif dans les relations trinitaires.
Ceci permet également de rester fidèle à l’originalité inouïe du christianisme, refusant de voir la formule «fils de Dieu» dans un sens purement métaphorique, dans la conscience que l’identité de Jésus-Christ est inscrite dans la vérité du mystère du Dieu vivant, Créateur et Seigneur de l’histoire, qui en lui s’est révélé en réponse à l’attente de toute l’humanité et à l’accomplissement de la promesse faite aux pères.
Quand les Pères de Nicée- en accueillant un concept philosophique- déclarent que le caractère filial du Christ était d’assumer à la lettre et non pas seulement dans un sens purement figuré, ils ont fait une opération diamétralement opposée à celle d’Arius. Tandis que celui-ci mesurait et décidait le christianisme à partir de la philosophie et le conformait à elle, le Concile de Nicée se sert de la philosophie pour éclairer sans équivoque l’originalité et la spécificité du christianisme comme tel.
L’accueil et la compréhension chrétiennes de ces expressions ne furent pas faciles dans l’immédiat. Il suffit de rappeler qu’à peine dix ans après la conclusion du Concile ont surgi de vives discussions sur l’opportunité d’accueillir un vocable neuf et surtout n’ayant pas un fondement biblique. Avec cette décision on voulait manifester la volonté d’annoncer un Dieu généreux jusqu’au don plénier de soi-même, étant donné que c’est seulement si l’Unique se donne lui-même qu’il est possible d’annoncer la divinité de Jésus-Christ.
Dans la déclaration -du Concile de Nicée- sur la consubstantialité du Fils avec le Père, est fixée une fois sur toutes la conscience de l’absolue singularité de Jésus-Christ, qui se distingue d’un simple envoyé par Dieu, comme l’ont été les prophètes, par le fait qu’il est le Dieu-Fils. Avec cela est résolue aussi la question de la fonction médiatrice du Christ : à la différence de la tendance arienne, qui voyait cette fonction à l’intérieur d’un schéma cosmologique qui risquait facilement de présenter le Logos comme inférieur à son origine qui est le Père. N’importe laquelle méditation que l’on reconnaît dans le Christ, celle-ci devra toujours être considérée comme un don que Dieu fait de lui-même. Il n’est plus possible de comprendre le Christ comme un « second dieu », un intermédiaire cosmique ou un démiurge, mais toujours et seulement comme « Dieu de Dieu et lumière de la lumière ».
Rappelons enfin que la portée innovatrice de l’homoosious (consubstantiel) a signifié plutôt l’affirmation d’une ontologie de la relation, fondée dans la Trinité, basée sur le concept grec de la substance. Particulièrement nouvelle a été l’idée que tout mouvement n’est pas nécessairement un changement et que le mouvement de l’amour, qui est vie, relation et don, peut s’étendre à l’homme sans rien changer en soi.
Si Dieu donne à l’homme de participer à sa propre vie, sans que cela ne comporte en lui un changement ou une mutation, cela signifie aussi que tout peut se faire par amour.
Considérée dans ses dernières conséquences, celle-ci a été l’intention du Concile de Nicée.
Le phénomène biblique – L’inspiration des Écritures
Dans un ouvrage récent et qui fera date, intitulé L’inspiration des Écritures, publié aux éditions du Cerf, son auteur, Paolo Monzani, nous partage le résultat de sa recherche. Bien que l’on ne puisse pas résumer son contenu je partage ici quelques ‘bonnes pages’.
Vers la fin de son parcours, l’auteur constate ceci :
« Il est clair que la théologie de l’inspiration ne s’oppose pas à la reconnaissance de la nature problématique des Écritures qui restent un médium ambigu pour la Parole de Dieu. L’inspiration n’est pas une propriété du texte qui garantirait l’absence d’erreur ou une transparence immédiate vers la Parole de Dieu. Au contraire, les différents moments du phénomène biblique pris singulièrement sont livrés à l’ambiguïté typique de tout phénomène humain. Dans les actions et les intentions des auteurs, on peut trouver des composantes idéologiques et des options franchement contestables ; dans les textes, on peut mettre en évidence des erreurs et des paradigmes inacceptables pour nous aujourd’hui ; dans les lectures et les interprétations, on peut souvent relever des approches inappropriées, voire dangereuses. L’inspiration se présente donc à nos yeux comme une action qui advient dans le phénomène biblique, lequel présente toutes les ambiguïtés des phénomènes humains, mais offre simultanément la possibilité de trouver une parole de Dieu, attestée par les auteurs, transmise par le texte et vécue par les interprètes.
Si l’inspiration est une action de l’Esprit Saint, elle a toujours un caractère dynamique qui se joue à travers la médiation ambiguë du corpus scripturaire. On pourrait donc dire que, s’il y a une propriété de ce corpus inspiré, il s’agit, en reprenant Barth, de la possibilité de devenir une parole de Dieu ou de la promesse certaine qu’il porte « quelque chose de Dieu », sans que cela devienne une garantie certaine qu’il y aura une rencontre avec Dieu. Évidemment, cette perspective concerne uniquement les croyants et les croyantes : c’est finalement un acte de foi qui permet de reconnaître la présence de la voix de Dieu à travers les voix humaines des Écritures. Pourtant cette certitude de foi est aussi limitée : croire à l’inspiration, c’est-à-dire faire confiance aux Écritures inspirées en croyant à l’action inspirante de l’Esprit dans le présent, ne signifie pas penser que les Écritures sont immédiatement, inexorablement et parfaitement la Parole de Dieu. On croit plutôt que, du fait de l’action inspirante de l’Esprit, les Écritures portent la trace de la Parole divine, qu’il y a quelque chose qui conduit vers Dieu ; l’accès reste toutefois difficile, parfois ambigu, et l’on a besoin de la continuation de l’action inspirante. Dans la foi, on peut pourtant avoir la certitude que les Écritures constituent une base solide pour une démarche spirituelle de rencontre, voire qu’elles en sont le paradigme ; on peut se tromper dans sa lecture des Écritures, mais la tradition de l’Eglise atteste de la valeur de ce témoignage et invite à faire confiance au canon qui a été transmis pour chercher une « parole vive de l’Évangile ».
L’inspiration des « auteurs » et des livres est donc une ouverture, une possibilité pour que cette inspiration advienne encore ; les textes « inspirés », les témoignages des « auteurs inspirés » ne suffisent pas à garantir l’accès à Dieu, qui est toujours au-delà des limites d’une œuvre et d’une parole humaine. En même temps, croire en l’inspiration implique que cette possibilité soit bien réelle, car elle se fonde sur une action de l’Esprit qui a déjà commencé. »
En conclusion, l’auteur de cette étude passionnante cite le propos suivant d’un exégète, Jean-Louis Ska, qui dit ceci :
« Pour utiliser une image simple, la Bible n’est pas une sphère, car elle n’est pas une forme parfaite et on ne peut pas rechercher la perfection de la révélation à chaque endroit des Écritures. La Bible est une forêt immense, mystérieuse, changeante. Elle présente une grande diversité, une grande complexité et une multiplicité de significations. Cet aspect justifie également l’utilisation d’une méthode appropriée, et les outils de la méthode historico-critique font partie de ceux élaborés par les exégètes pour répondre aux défis d’un texte qui ne se laisse pas facilement classer dans les catégories trop simples. »
Par ce livre, Paolo Monzani, «cherche à mettre en lumière les enjeux actuels de la théologie de l’inspiration : la question du statut de l’objet-Bible dans la culture contemporaine et son rapport aux autres «classiques» et aux textes sacrés des autres religions, l’«autorité» que la Bible peut revendiquer dans un contexte (occidental) de plus en plus sécularisé, la crédibilité de la Bible face au scandale de certaines visions inacceptables pour la sensibilité contemporaine, le problème des idéologies cachées dans le texte, l’exploitation problématique du texte au fil des siècles, sans oublier la nature problématique du corpus biblique, marqué par obscurités et tensions et par la «blessure originaire» entre Écritures chrétiennes et juives. »
Et il réitère son propos en soulignant : « Il en suit que la nature problématique du corpus biblique doit être assumée par la théologie, sans que cela ne constitue une entrave pour la notion d’inspiration. La complexité du processus de composition implique d’intégrer un principe de pluralité et d’ouverture dans l’idée d’inspiration, tout en conservant l’idée d’une unité du phénomène biblique ».
Ayons donc la courage d’entrer dans la richesse de cette forêt mystérieuse que sont les Saintes Écritures. Que ce temps pascal nous aide à les accueillir dans notre vie.
